Introdução

Pretendemos, aqui, examinar a possibilidade de se descobrir uma ética agonística da amizade baseada numa dietética das paixões na chamada fase intermediária da reflexão de F. Nietzsche. A escolha do tema da amizade deu-se porque essa nos parece ser a temática em torno da qual toda a fase intermediária da filosofia nietzschiana é gestada. Ao contrário da leitura tradicional, e seguindo os passos de muitos de seus intérpretes atuais, dos quais ressalto Marco Brusotti, Nicola Nicodemo e Werner Stegmaier, acreditamos que a fase de seu pensamento que se inaugura com Humano, demasiado humano, A Gaia Ciência e Aurora, encontra-se em total continuidade (apesar da autocrítica feita nesse período a alguns aspectos dos textos da juventude) tanto com a obra que lhe antecede, quanto a que lhe sucede (o chamado período genealógico).

Mais do que isso, pensamos que sem a elaboração paulatina do tipo humano do espírito livre seria impossível pensar o projeto de desmonte da metafísica moderna em seus principais aspectos: o apequenamento/nivelamento dos indivíduos na vida social presente no conceito solipsista de subjetividade; a atribuição da compaixão e da fraternidade cristã como as virtudes cardiais do homem mediano; e a hegemonização de uma compreensão de verdade e compreensibilidade prévias à experiência, que impossibilitaram compreender a vivência (entendida como experiência de vida) como a base de todo conhecimento.

Sob todos esses aspectos, o que fica claro é a tendência da filosofia política e da ética modernas ao menosprezo do papel do corpo, dos sentidos, da paixão, e do poder, como constituintes da única forma de razão possível, a razão sensível, a razão afetiva, a razão po(i)ética, a qual, em nenhum momento, deve pretender regular os aspectos pathéticos e aísthéticos da existência, mas ressaltar que todo o processo de formação tanto de cultura (raiz da vida social), quanto das formas de subjetivação, envolvem uma permanente transfiguração daquilo que nos parece “natural”. Daí, portanto, que o descuido em compreender a razão como movida por móbeis que não lhe são auto originados possa nos conduzir a uma perspectiva totalitária acerca da mesma. Cremos que, se bem entendido, o objetivo de Nietzsche sempre foi o de “desnaturalizar as paixões” (orquestrá-las, mantê-las sob um regime dietético que permita o autodomínio, sem que esse jamais se confunda com a noção moderna e abstrata de liberdade) sem pretender aprisioná-las sob o manto da racionalidade.

Réelismo e autodomínio da vontade

À exceção do conceito de Transfiguração que se encontra presente desde suas primeiras obras, os conceitos de Agonística e Dietética apenas são sistematizados pelo Nietzsche da segunda e última fases. Mas, ao acompanhar sua obra a partir desse prisma é possível observar uma série de conceitos que os antecedem, no sentido de cumprir o mesmo papel em outras fases de sua produção, atuando como uma ficção regulativa. Assim, é possível interpretar o uso feito dos conceitos de Transfiguration e Verklärung der Passion, que aparecem nos Escritos Preparatórios de O Nascimento da Tragédia (Cinco Prefácios a Cinco Livros Não Escritos), na Segunda e Terceira das Considerações Extemporâneas (Da Utilidade e Desvantagem da História para a vida e Schopenhauer Educador), e no próprio Nascimento da Tragédia, como pré-figurações daquele.

Como será visto, diferentemente do uso do conceito Moralização dos Impulsos (Moralisirung), quase sempre usado para significar o modo decadente da vontade de poder (a "moral dos escravos" ou o "niilismo passivo"), esses demais conceitos apontam para o que seria um modo afirmativo/saudável de valoração, como um "niilismo ativo", ou ainda, como "uma moralização positiva dos impulsos”.

Compartilhamos essa interpretação com alguns autores que veem esse movimento de espiritualização dos afetos como envolvendo uma Dietética das Paixões (Diätetik die Leidenschaften)¹, uma economia pulsional², ou ainda, como uma Orquestração das Paixões³. O conceito de Dietética aparece pela primeira vez na obra de Nietzsche em Humano, demasiado humano I, e na sequência em Humano, demasiado Humano II. Veja-se:

E na sequência:

A questão motriz, que se transformará em nossa principal hipótese, é a tentativa de compreender em que medida o preceito do "torna-te o que tu és" (Du sollst werde, der Du bist)⁴ envolve duas problematizações fundamentais, ambas relacionadas à questão da amizade.

A primeira diz respeito ao fato de que, seguindo a formulação nietzschiana, esse tornar-se o que se é, longe de nos descortinar uma subjetividade consciente de si e livre do “véu de Maia” (como toda metafísica moderna pressupõe), nos apresenta um eu despossuído de si próprio num longo processo de auto supressão. A segunda questão é a que enfatiza que esse processo de autossuperação é experimentado na convivência e no compartilhamento da existência com a figura do “amigo”, isso dado ao fato de que tal estilística da existência envolve necessariamente a experiência do combate com o outro. Talvez seja possível inverter essa ordem a fim de enfatizar que é no sempre já aberto da amizade que a singularidade de um espírito livre pode vir a surgir. Nesse sentido, analisar a perspectiva nietzschiana do fenômeno da amizade pode ser um roteiro para alcançar aquele objetivo primário, a saber, compreender em que consiste a individualidade do espírito livre.

Na formulação nietzschiana, a reflexão sobre o processo de singularização/individualização se dá enquanto experimento de um processo simultâneo de hierarquização de valores, autodomínio dos afetos e a construção de uma singular interpretação do mundo (constituição de perspectiva, invenção de sentido).

O fio condutor dessa dinâmica deixará de estar associado à preponderância da razão sobre os afetos para ganhar a forma de um complexo que envolve, ao mesmo tempo, a plasticidade dos afetos e da razão, e, em última análise, a compreensão de que a própria razão não pode ser compreendida senão no contexto psicofisiológico do próprio corpo e do embate entre as paixões. Aqui o vocábulo transfiguração ainda trará consigo, como no primeiro Nietzsche, uma conotação estética, esta entendida como o estilo forjado pelo indivíduo nesse movimento simultâneo de construção de pensamento, caráter e plasmação de vida, ou seja, criação e autocriação. Algo parecido com o que o último Foucault⁵ tentará definir como uma estilística da existência.

A questão do autodomínio das paixões como o meio pelo qual um indivíduo pode vir a alcançar seu Selbst (si mesmo) é particularmente interessante na filosofia de Nietzsche porque corresponde ao momento em que se desarticula o modo como um dos temas cruciais da filosofia ocidental moderna é comumente interpretado, a saber, a relação entre razão e afetos. A bem da verdade, é a própria ideia de que seja possível separar entre essas duas pseudo “faculdades” humanas o que aqui é colocado em questão.

É a partir da fase de Humano, demasiado humano, Aurora e A Gaia Ciência que começa a ganhar estofo a psicofisiologia nietzschiana, mas é sobretudo em Assim Falou Zaratustra (1883-1885), Crepúsculo dos Ídolos (1888) e Ecce Homo (1888) que a temática alcança seu amadurecimento final, quando atrelada aos conceitos de Vontade de Poder e Eterno Retorno. Não pretendemos acompanhar esse trajeto, mas nos concentrar nos avanços alcançados na segunda fase de sua produção.

Para o Nietzsche “réelista”, o tornar-se quem se é indica um movimento de transfiguração, evidenciando a dinâmica pela qual o indivíduo faz-se indivíduo num movimento de auto estilização em que transfiguração se revela como a autopoiesis que conjuga simultaneamente a criação de valores, a constituição de sentido e interpretação (perspectiva).⁶ Essa autopoiesis envolve precipuamente o permanente embate de paixões, e mesmo a razão precisará ser entendida num registro totalmente novo em relação à tradição moderna, posto que definida como de todas as paixões aquela que busca o domínio sobre as demais de modo mais evidente. Todas as paixões por sua própria natureza almejam o domínio, sendo o diferencial da razão ter esquecido sua origem como pathos.

Com a discussão sobre o autodomínio das paixões alcançamos o ponto nevrálgico da compreensão de como se organizam e atuam afetos e espírito entendidos não como faculdades, mas como diferentes modos de o humano estar no mundo. É aqui que se dará o salto final na tentativa de superação da concepção moderna de subjetividade como um solus ipse, e em direção à compreensão nietzschiana de Selbst.

O Nascimento do filósofo Nietzsche: biografia e filosofia.

A investigação sistemática da questão da amizade no pensamento de Nietzsche nos permitiu observar que ela surge acompanhada de um cortejo conceitual que havia sido criado para pensar a crítica à concepção moderna de subjetividade, de racionalidade e de moral, visto que é no chamado "período intermediário" de sua obra que a questão ganha relevo. Ora, concordamos aqui com Paolo D'Iorio quando este afirma que, longe de caracterizar uma fase intermediária do pensamento de Nietzsche, o período que sucede os escritos de juventude e antecede a fase genealógica representa, na verdade, um período que precisa ser compreendido como uma virada na sua produção intelectual, e é durante essa démarche que boa parte dos temas posteriormente aprofundados têm sua origem.

Como é conhecido, a partir de diferentes biografias do filósofo, é no período de licenciamento da cátedra da Basileia (sucedido posteriormente por um afastamento definitivo), e da viagem a Sorrento, que Nietzsche faz sua passagem de filólogo à filósofo. Em diferentes momentos desse período pode-se vê-lo repetir que é chegada a hora de remover "o pesado limo" que o trabalho de filologia depositou sobre as suas preocupações originárias de jovem filósofo, eclipsando-as. Não à toa os cadernos que cobrem o período de junho e julho de 1876 (os quais posteriormente seriam editados na forma de uma Quinta Extemporânea, que se chamaria Os Espíritos Livres, a qual nunca veio à lume, tendo o conteúdo do texto sido transferido para a edição de Humano, demasiado humano) recebem o título de die Pflugschar⁷, a relha de arado que o auxiliaria nessa tarefa.

Nos Cadernos de Sorrento, em Humano, demasiado humano, Aurora, A Gaia Ciência, nos fragmentos póstumos e na troca de correspondência desse período, é possível ver Nietzsche lançar as bases da sua crítica à modernidade europeia, tanto em termos morais, quanto em termos filosóficos mais amplos (ontológicos). A presente hipótese é a de que é em torno à questão da amizade que veremos Nietzsche promover uma reflexão crítica ao niilismo moderno, implodindo os conceitos que servem de sustentação ao que ele denominará como metafísica da subjetividade.

É, assim, tragando o leitor para a importância do fenômeno da amizade entendida como um combate (agón) e como experimento vivido (e não apenas como um conceito), que ele desmontará os alicerces da teoria política moderna (os conceitos de liberdade, igualdade e fraternidade), bem como da moral da compaixão que lhe é subjacente. É também enfocando o fenômeno da amizade que ele revelará os limites da linguagem proposicional/comunicativa para dar conta da realidade vivida, dando os primeiros passos na direção tanto de um projeto crítico do conceito moderno de compreensibilidade, quanto no de elaborar para si mesmo um novo estilo de escrita que fosse mais capaz de corresponder à experiência vivida ela mesma.

Assim, pode-se dizer que é em torno da questão da amizade que vemos Nietzsche tornar-se Nietzsche, tanto em termos de repertório filosófico, quanto em termos de estilo. No seu primeiro tentame de crítica ao niilismo moderno, é possível vê-lo desconstruir o conceito de subjetividade e tudo aquilo para o quê ele serve de alicerce: o vocabulário político moderno ancorado nos conceitos de contrato social, reconhecimento, liberdade e igualdade; o vocabulário moral fixado aos temas da vida em rebanho e ao valor da compaixão como virtude nas relações humanas; o vocabulário onto-epistemológico que repousa sobre os conceitos metafísicos de subjetividade e intersubjetividade, e na pressuposição de que a realidade é dada a uma compreensibilidade inequívoca ("princípio da compreensibilidade").

Uma das peculiaridades do que se poderia chamar de uma “teoria do conhecimento” nietzschiana nesse período definido por alguns de seus intérpretes como “iluminista” é justamente a de inaugurar uma reflexão sobre os limites da linguagem proposicional como forma de representação da realidade (“Comprendre c’est égaler”).⁸ Talvez seja ainda mais correto afirmar que sua reflexão sobre “método” se funda justamente na crítica à concepção moderna de representação e às limitações da linguagem proposicional como ferramenta gnosiológica (princípio de compreensibilidade).

Assim, é no exato momento em que se vê órfão de seus dois grandes mestres, Schopenhauer e Wagner, que se inaugura a sanha de refletir sobre o papel da amizade na filosofia do espírito livre. O espírito livre sabe o valor da solidão e do pathos da distância para o alcance da liberdade na convivência. Ele também é consciente de que talvez a única amizade possível, que não se confunde com o seu arremedo, presente na concepção moderna de fratria, é aquela em que seus membros vivem, dialogam, interpretam e com-dividem o mundo sem jamais se confundirem um com o outro, sem amontoaram-se como objetos, nem tampouco buscar a salvação um no outro. “No amigo deve-se ainda honrar o inimigo. Podes acercar-te do teu amigo sem bandear-te para o seu lado?” (Za/ZA I, Do Amigo. KSA 4.1675-1676)

Como já sinalizamos, o encaminhamento da organização dos argumentos nos trouxe para três outros conceitos além do de dietética, conceitos fundamentais para a compreensão dessa démarche, apesar de figurarem de modo irregular na obra nietzschiana⁹, e esses são os conceitos de Agón, Transfiguração (Transfiguration), e Espaço de jogo (Spielraum). Esses conceitos concorrem para a consecução do que será chamado aqui de projeto de plasmação da vida (Lebengestaltung) a partir da dinâmica de espiritualização dos afetos¹⁰. Segundo Nicodemo¹¹, apesar dos vocábulos Verklärung, Vergeistigung e Transfiguration figurarem em boa parte da obra de Nietzsche, nenhum deles se encontra nem no Nietzsche-Handbuch, nem no Nietzsche-Lexikon, o que esse autor relaciona ao histórico déficit de atenção aos textos da assim chamada fase intermediária do pensamento de Nietzsche por comparação às demais fases.

O assim chamado “último Nietzsche”, presente em obras como Assim falou Zaratustra (1883-1885), Crepúsculo dos Ídolos (1888) e Ecce Homo (1888), só será abordado para dar sustentação à tese central que organiza esse trabalho, a qual se desenvolve em dois momentos, a saber: 1) que de todas as possíveis formas de transfiguração, a dietética das paixões é a que corresponderá ao movimento de autoconhecimento singularizador, e à estruturação do Selbst como uma individualidade em permanente devir, entregue à torrente das paixões, e, portanto, despossuída de si; 2) que, para Nietzsche, o amigo é a figura seleta e finamente selecionada que testemunhará e compartilhará esse processo; aquele com o qual é possível, ao mesmo tempo, compartilhar o transbordamento da alegria de com-viver numa “arena de mal-entendidos”¹², que abre a convivência como “um campo de ação da liberdade de seus desejos”, posto que a relação agonística, tal como uma “amizade estelar”¹³, não só é capaz de suportar, como é alimentada pela proliferação dos dissensos, das diferentes interpretações e valorações, capazes de assegurar o necessário pathos da distância.

O agón consigo mesmo e a dietética das paixões

No capítulo dedicado a Humano, demasiado humano em Ecce Homo Nietzsche enfatiza que esse livro é “o monumento de uma crise”, com isso significando que é nesse tumultuado período de sua vida do ponto de vista da saúde que, curiosamente, se estabelece para ele a busca da liberdade como a tentativa de “tomar de novo a posse de si”. Sabe-se que esse é o período em que o filósofo alemão começa a se dedicar mais ao estudo das ciências naturais, sobretudo à medicina, à fisiologia de Claude Bernard e à nascente psiquiatria¹⁴, sob influência de Paul Rée. Mas, é sabido também que é nesse texto que ele iniciará sua démarche de destruição da metafísica moderna, e dos resquícios que dela ainda habitavam em sua filosofia. Como já sinalizamos, sua filosofia atuará como uma “relha de arado” que fará a limpeza de terreno (“uma tralha de erudição empoeirada”) necessária à revelação do caráter decadente da moral moderna, rumo ao florescimento de sua filosofia da guerra, da pólvora e do martelo. É, portanto, nesse duplo contexto, biográfico e intelectual, que veremos nascer a sua filosofia do espírito livre, e é nele que se tentará rastrear os primórdios da sua inovadora concepção de razão como complexo afetivo (mais tarde denominada grande razão), de moral como um complexo psicofisiológico de origem histórica, e de liberdade como autodomínio das paixões.

É preciso admitir que, à primeira vista, o projeto de compreender o processo de individualização como uma espiritualização (Vergeistung) das paixões pode dar a ideia de que Nietzsche estaria trabalhando, a seu modo, pela despotenciação dos afetos em nome de um autodomínio racional do indivíduo. Em relação a essa possível acusação é necessário enfatizar que, seja na moral do rebanho, seja na tábua valorativa do homem nobre, estamos sempre nos reportando a um movimento de desnaturalização da moral.

No primeiro caso, a vontade de poder (der Wille zur Macht) realiza essa desnaturalização através da constituição de uma segunda natureza (a Moral), cujo objetivo é determinar o valor da vida, o que deve ou não ser vivido, em nome da “boa convivência social”. Nesse caso, o egoísmo que, segundo Nietzsche, estaria na base da articulação de toda e qualquer vontade, promoveria uma espécie de dietética cuja ambição seria a de sublimar a dimensão sensual, corporal e afetiva da moral, para assentar sua legitimidade numa fundamentação racional. Trata-se da moral que “sempre quis melhorar os seres humanos pelo amansamento da besta-homem” (GD/CI, Os ‘Melhoradores’ da Humanidade, 2, KSA 6.2351). Nesse caso, a moral não é compreendida em sua gênese como sintomatologia dos afetos, mas como um constructo racional coletivo e exclusor das paixões. Essa forma de desnaturalização corresponderia a uma má espiritualização/moralização dos afetos, mas tão legítima quanto o segundo caso (aquele em que a transfiguração se dá afirmativamente através da transvaloração de todos os valores promovida pelo niilismo ativo), e sua base de apoio seria o círculo da eticidade que compreenderia vastos domínios, como educação, saúde, linguagem etc., e fechar-se-ia, por fim, na estrita obediência às leis e aos costumes.

Queremos, aqui, enfatizar que Nietzsche trabalha pela elaboração de uma outra dietética, se uma outra forma de desnaturalização/transfiguração, aquela que compreende a moral como uma certa interpretação de determinados fenômenos, como um sintoma de uma vontade (na verdade, uma má interpretação), e que não possui absolutamente nada de natural, ainda que sustentada pelos afetos. Toda a dificuldade em seguir adiante com essa interpretação está em compreender a radicalidade da ideia de que é possível uma forma afirmativa de valoração da vida, que trabalha justamente desnaturalizando a moral do rebanho. Há uma passagem de O Crepúsculo dos Ídolos que fala a respeito de Sócrates e o processo de degenerescência da cultura grega por ele protagonizado em que Nietzsche deixa claro o quanto “a anarquia e o desregramento confesso dos instintos apontam para a décadence (...) Em toda parte, os instintos estavam em anarquia; em toda parte se estava a poucos passos do excesso: o monstrum in animo era o perigo geral”. (GD/CI, O Problema de Sócrates, 4, KSA 6.2338-2339)

Num fragmento póstumo de 1881 (NF/FP 1881, 11[202], KSA 9.4588), período de gestação de A Gaia Ciência, vemos nova referência à ideia de que o autocontrole é uma característica de um “homem forte e livre”. Parece óbvio que, ao contrário de romantizar Nietzsche, o esforço aqui será o de compreender que mesmo a tábua valorativa do homem nobre também não se confunde com uma forma de afirmação integral da dimensão pathética e afetiva, mas, pelo contrário, resulta de um longo esforço de autossuperação através do exercício da dietética das paixões e de superação da moral social a fim de alcançar o benfazejo estágio da afirmação de si pela auto aceitação, pela aceitação de sua história, de sua fisiologia, através da descoberta dos benefícios existenciais do amor fati (amor do destino).

Nesse sentido, o papel que Humano, demasiado humano ocupa na trajetória nietzschiana, claramente sob a influência de Paul Rée, é o do ineditismo de sua explicação sobre a gênese afetiva dos sentimentos morais. Em grande parte, a tarefa desse texto que veio à lume em 1878 e que começou a ser redigido ainda sob o humor provocado por seu encontro com Wagner em Bayreuth e pelo agravamento de seu estado de saúde, é recontar a história da gênese do espírito humano apontando para a falácia da autonomia da lógica em relação à experiência, e para o fundamento pathético de toda e qualquer forma de conhecimento. Há um forte eco do epicurismo nas formulações que descrevem a genealogia do pensamento lógico, a todo juízo (considerado o primeiro nível do pensamento lógico) corresponde uma crença, que, por sua vez, está ancorada “na sensação do agradável ou do doloroso em referência ao sujeito que sente”. (MA I/HH I, 18, KSA 2.455)

Assim, à ficção de que a realidade é organizada em torno de substâncias incondicionadas e de um sujeito dotado de liberdade da vontade, que com elas se relaciona de modo neutro, corresponde, na verdade, a realidade de um organismo se organizando em termos de estímulos de prazer e desprazer. É essa total desconsideração do subsolo pathético dos sentimentos e juízos pela metafísica moderna o que lhe permite a afirmação de que ela (a metafísica) é “a ciência que trata dos erros fundamentais do homem, mas como se fossem verdades fundamentais”. (MA I/HH I, 18, KSA 2.447)

A charneira entre Humano, demasiado humano e Aurora, no que diz respeito aos objetivos desse trabalho, dá-se naqueles aforismos do texto de 1878 em que se discute a transfiguração dos afetos em juízos morais através dos costumes. Ali inicia-se uma discussão que voltará a ser tratada em toda a obra posterior ao discutir-se a genealogia do fenômeno moral. Se a convivência social em larga escala demanda ontologicamente o artifício da moral (essa má espiritualização dos afetos), o mesmo não acontece nas relações um a um, que caracterizam o vínculo de amizade. Na relação de amizade entendida como uma arena de combate, um indivíduo representa para o outro muito mais um desafio do que uma ameaça; muito mais uma oportunidade para o auto desafio do que um companheiro de auto asseguramento e de asseguramento recíproco; muito mais um testemunho da alegria promovida pelo transbordamento vital do que um companheiro na dor; muito mais alguém que comigo se eleva do que aquele que comigo se rebaixa; muito mais um canal de abertura e fonte de prazer e contentamento, do que objeto de exercício do poder.

É importante observar que uma e outra forma de relacionar-se com o outro conduzem a formas de espiritualização distintas dos afetos. Além disso, como foi visto, a moral do rebanho realiza um papel nefasto no que diz respeito ao movimento de auto estilização individual. Um dos elementos mais caros à formulação nietzschiana dos valores associados ao homem nobre é por ela catapultado, a saber, o pathos da distância. Nas antípodas de uma relação agonística de amizade, em que a relação ela mesma configura a abertura combativa (o entre) a partir da qual indivíduos podem vir a ser o que já têm para ser (singularizando-se), a moral social¹⁵ atua como a “fechadura” que, ao mesmo tempo em que nos enjaula e nos obriga a uma forçosa convivência, prescreve-nos um dever-ser, desconectando-nos de nosso subsolo pathético, e atuando como uma forma de impedimento a auto singularização (Selbst). Enfim, se a amizade agonística situa seus membros em órbitas estelares paralelas (dinâmica que convida ao dissenso, ao mal-entendido, ao combate de interpretações, e à variadas formas de formação de sentido e plasmação do mundo), a convivência social ordinária nos acumula uns sobre os outros (espacial e existencialmente), levando-nos à fuga da solidão necessária ao autoconhecimento, e à dependência infantil da prescrição de critérios sociais para se lidar com a própria existência.

Autodomínio e moderação

Aurora se detém especificamente aos temas da moralização dos instintos e da dietética das paixões. Em Os instintos transformados pelos juízos morais (M/A 38, KSA 3.1084-1085), Nietzsche aponta mais uma vez para o fato de que, em si, nenhum instinto possui caráter. É a transfiguração realizada pela moral que, tornando o instinto nossa segunda natureza (um costume), atribui-lhe um valor bom ou mau. Até aqui vemos a confirmação das teses de Humano, demasiado humano sobre o mesmo tema.

Em Autodomínio e moderação, e seu motivo último (M/A 109, KSA 3.1128-1130) adentramos em cheio a sua dietética das paixões. Nesse aforismo são expostos seis métodos diferentes de combater a veemência de um impulso. A relevância desse aforismo aumenta na medida em que reforça o argumento supracitado de que a espiritualização dos afetos não se confunde com a anulação ou aniquilamento dos mesmos, mas com a sua lenta e gradual transfiguração através de um movimento de autossuperação, que requer rigorosa disciplina e ascese. Não se trata de elogiar ou condenar e aniquilar um afeto, mas de manobrá-lo (Spielraum) e encetá-lo numa hierarquia valorativa de modo a que ele cumpra o papel de aumento de potência e de vontade de afirmação da vida. Todo afeto é, por si mesmo, legítimo. Cabe ao indivíduo a tarefa de interpretar o papel que lhe cabe na economia pathética que anseia desenvolver. Não se trata absolutamente de uma escolha racional/intelectual, mas de uma dinâmica de ajuste que tem por objetivo final o assenhoramento das paixões em direção à vida auto afirmativa.

Mais que isso, trata-se de uma ilusão imaginar que o incômodo provocado pela veemência de um afeto seja resultado da atuação de uma espécie de sophrosyne: o que não percebemos à primeira vista é que tal incômodo é, “no fundo, um impulso que se queixa do outro.” Quando adentramos a esfera da compreensão do intelecto como um impulso que se sobressai e tenta dominar o espaço de jogo, é chegada a hora de tentar compreender melhor o que Nietzsche pretende ao afirmar que a assim chamada consciência não passa de um instrumento corporal responsável pela “purificação, ordenação, fortalecimento, enfraquecimento e dissolução dos impulsos e emoções”.¹⁶

É no §119 de Aurora - “Viver é inventar” (M/A, 119, KSA 3.1140-1142) que se encontra o desenvolvimento dessa ideia de que o que denominamos consciência não passa de um epifenômeno em relação às nossas vivências e nossos impulsos. Não só as nossas interpretações sobre o mundo, mas o modo de valorá-las, encontram-se totalmente na dependência de um circuito de afetos que nos é completamente desconhecido e despercebido, e, ao mesmo tempo, inevitável e irrecorrível. Assim, pode-se perceber que nesse processo, “consciência’ e “paixões” não são “faculdades” que interpretam diferentes papéis no evolver das experiências, mas, antes, constituem em sua transfiguração recíproca, a experiência ela mesma, o modo mesmo como vida humana dá-se no mundo, o modo como homem se humaniza. A isso Nietzsche denomina transfiguração, criação, gênese.

Se tudo o que é humano é, por si mesmo, transfiguração, criação e gênese, é possível observar que existem diferentes modos de transfigurar, cada qual marcado pela predominância de tal ou qual “estímulo nervoso”, ou seja, impulso. Será tarefa da filosofia de agora em diante passar a se indagar, portanto, a que tipo de vontade de vida cada forma de transfiguração corresponde, ao invés de se reduzir a refletir sobre os limites da consciência na produção do conhecimento sobre a “realidade”.

Doravante, a tarefa que deverá ocupar a curiosidade do espírito livre, alimentando a promoção da “gaia ciência”, corresponderá a uma tarefa ética: a tarefa do autoconhecimento, cujo critério de verdade deixará de ser o grau de aproximação do conhecimento em relação à “realidade” (adaequatio intellectus et res), mas sim a indagação sobre os modos fundamentais de reação da vontade (de poder) à vida, os modos de “alimentação” da vida. Segundo Nietzsche, dois modos predominam: um deles caracterizado pela busca de superabundância e transbordamento de vida, e outro caracterizado pelo impulso oposto, o da “inanição e definhamento”. As experiências não passariam, portanto, de “meios de alimentação”, que, ao contrário de voluntariamente escolhidos, são “distribuídos com mão cega”, sem ter conhecimento/consciência de “quem passa fome” e de “quem está saciado”. (M/A, 119, KSA 3.1140-1142)

Não há teleologia na psicofisiologia da vida na filosofia de Nietzsche, tal como, por exemplo, na Teoria da Evolução em Darwin: simplesmente, não há intencionalidade ou inexorabilidade na vida, pois ela não trabalha para a consecução de qualquer que seja o fim (como a arte, a ciência, a filosofia, ou qualquer outra forma produção de conhecimento, por exemplo), mas se dá como o resultado, sempre provisório, e sem fim pré-determinado, de um conjunto de experiências guiadas pela incessante luta entre os impulsos e pelo atravessamento de diferentes afetos.

Conclusões preliminares: Nietzsche no século XXI

A urgência como o tema da amizade como combate atravessou essa pesquisa se deveu tanto a uma antiga curiosidade quanto pelo anseio por buscar alternativas de pensamento que pudessem servir de subsídio à novas formas de se conviver em sociedade, modos que pudessem transcender os equívocos presentes no caldo de cultura da modernidade europeia (da qual somos involuntariamente herdeiros via processo de colonização) e em todo o simbolismo que organiza o imaginário e a prática da convivência societária própria do capitalismo tardio.

Há uma potência psíquica que anima nossa realidade social, um “circuito de afetos”¹⁷, uma “partilha do sensível”¹⁸, que, em última análise, encontram-se investidos e encarnados nos mais diferentes processos de subjetivação que podemos testemunhar, os quais nos colonizam sobremaneira e se estendem a uma dimensão planetária. Como salientou Safatle:

Interessa a esse trabalho aproximar-se de uma crítica da cultura que possibilite entender por que vivemos laços tão precários de convivência, os quais teriam como característica fundamental a exclusão da pluralidade, da boa igualdade, do dissenso e da diferença de seus modos de socialização. Assim, nos causa curiosidade saber que tipo de partilha do sensível e de circuito dos afetos são engendrados por esse tipo de socialização a que estamos submetidos.

Que tábua de valores, portanto de afetos, sustenta o modo-de-produção que, muito longe de pensar a convivência humana a partir do solo pathético da partilha da alegria, fomenta o individualismo, a má competitividade (Má Éris); uma existência apequenada pelos ideais de “normalidade” e de “saúde perfeita”, pelo medo da morte e pela sublimação da corporeidade e de toda e qualquer forma de vulnerabilidade a ela associada; um modo de organização pathética da vida social que alimenta o falso terreno da compaixão cristã como virtude, enquanto, através do culto ao individualismo e da competitividade, na verdade, sedimenta o tecido pathéthico social como um terreno de abate recíproco; que constrói um modo de estar no mundo que mede o valor de um indivíduo por sua produtividade e disponibilidade ao trabalho, unidimensionalizando a existência humana e escravizando-a ao imperativo do labor.

Nesse sentido, nos importa muito mais apreender a perspectiva ético-política presente na psicofisiologia nietzschiana como uma crítica ao estilo de vida próprio à subjetividade (antes moderna e agora neoliberal) do que propriamente adentrar os meandros de sua discussão com a filosofia política moderna, como, por exemplo, sua polêmica com Rousseau²⁰. Nos interessa indagar em que medida a psicofisiologia nietzschiana pode colaborar com o desenvolvimento de um tipo de compreensão da vida humana e de suas possibilidades de convivência em que a aceitação da existência em sua precariedade, vulnerabilidade, dissenso e finitude possa nos trazer a um modo de vida mais potente, aquele que, nos reconciliando com nossa finitude constitutiva, pudesse nos ensinar “a força de estar à altura de nossa própria fraqueza, ao invés permanecer na fraqueza de cultivar apenas a força.”²¹

É importante salientar como os temas nietzschianos do agón, do mal-entendido, do desentendimento, do pathos da distância, da finitude e da amizade como o “entre” que precede as subjetividades, teve importante eco sobretudo na filosofia francesa contemporânea, mas não apenas. Muitas críticas fundamentais ao modelo de sociabilidade fomentado pela democracia liberal foram inspiradas nessas reflexões. Podemos citar o conceito foucaultiano de biopolítica; a crítica ao caráter de desigual importância jurídica da existência dos sujeitos realizada por Giorgio Agamben através dos conceitos de vida nua e de comunidade por vir; ou ainda o aproveitamento feito por Derrida da questão da amizade para o desenvolvimento dos temas da Hospitalidade e do exercício imaginativo de produção de novas Políticas da Amizade.²²

Mas, de todas as reflexões trazidas pela leitura nietzschiana de uma ontologia política dos afetos, ou seja, da tomada de consciência de um substrato pathético/afetivo da vida social, gostaríamos de dar relevância a dois dos temas. 1) É imperativo compreender que a ficção de uma subjetividade autônoma em relação à História, à vida social, às visões de mundo, às formas de organização societária e às instituições em geral, precisa ser ultrapassada. E, nesse sentido, interessa enfatizar, como Agamben, que os processos de subjetivação são secundários em relação ao “entre” em que desde sempre nos mantemos, e que é apenas na com-divisão dessa ontologia social, ancorada no circuito de afetos potenciadores de espíritos livres, que teremos chances de tomar consciência de quem podemos vir a ser ao mesmo tempo como seres históricos e como promessa.

A ética da alegria compartilhada pensada por Nietzsche nos incita à reativação das únicas potências que realmente ainda estão ao nosso dispor, e que dizem respeito à tarefa da reafirmação dos elementos fragilizantes da existência humana, ao invés de mantermo-nos na arena polida, ascética e estéril da democracia representativa. A insistência nesse modelo nos leva a desistir de lutar a única luta que nos é possível: não aquela representada pelo modelo anestesiante e medicalizante ²³, e que tem por cerne a luta contra a brevidade e a gratuidade da existência, mas a luta de tomar para si a existência finita ao mesmo tempo como presente e tarefa.

2) O segundo aspecto de herança da percepção nietzschiana da convivência sobre a reflexão contemporânea repousa sobre a importância de se compreender a distância como um caminho para a aproximação. Inspirado nas reflexões sobre o valor do pathos da distância, Byung-Chul Han²⁴ desenvolve uma leitura crítica das formas de convivência e comunicação próprias do mundo contemporâneo ancorado na ideia de que a excessiva exposição de sua intimidade cria um falso sentido de transparência e de comunicação. Falso porque, na verdade, tal excesso estaria mais associado a um sentimento narcísico em que os indivíduos, escravizados pela ditadura da intimidade, e pela “obscena hipervisibilidade”, expõem-se pornograficamente, abdicando de sua singularidade em nome da “espontaneidade”, da “transparência” e do desejo de se sentir “igual” e “normal”, renunciando à tarefa de construção de um modo autêntico de comunicação e de convivência

“Fazer a cada dia alguém feliz” longe de constituir um imperativo ético normativo, propositivo ou prescritivo, revela-se como a tarefa daquele que escolheu, por um transbordamento de força, energia e potência, compartilhar essa experiência. O amigo é aquele de quem a gente se lembra e cuja convivência se deseja quando “não se cabe mais em si de tanta alegria”. Ainda que esse imperativo tenha problemas para fazer-se valer para além do tête-à-tête na ampla vida societária, é indubitável que, pelo que vimos até aqui, a filosofia nietzschiana da amizade tem muito o que a oferecer à reflexão contemporânea acerca das relações amicais, e mesmo, ao seu modo e a partir da sua singular concepção de política como crítica da cultura, colaborar com a crítica da hegemonização dos valores e fundamentos que organizam a perspectiva do homem burguês contemporâneo, refém da democracia burguesa, de seus dispositivos e de suas tecnologias sociais que confirmam o atomismo metodológico liberal.

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